Les trois combats du jeune Pierre Bourdieu.

Par Christian De Montlibert

« La connaissance exerce par soi un effet - qui me paraît libérateur - toutes les fois que les mécanismes dont elle établit les lois de fonctionnement doivent une part de leur efficacité à la méconnaissance, c’est-à-dire toutes les fois qu’elle touche aux fondements de la violence symbolique. »

Pierre Bourdieu, Leçon sur la leçon.

Un sociologue a récemment affirmé que le jeune Pierre Bourdieu, appelé à faire son service militaire durant la guerre d’Algérie, affecté au Gouvernement Général, avait, plus ou moins, participé à la rédaction de notes en faveur de la poursuite de la colonisation. Certes, le soldat de deuxième classe Pierre Bourdieu, qui avait refusé de suivre une formation d’EOR (Élève Officier de Réserve), a bien été, contre son gré d’ailleurs, affecté au Gouvernement Général et plus particulièrement au service d’action psychologique, à la suite d’une intervention, à son insu, de sa mère et d’une décision habile du colonel qui l’avait écoutée. Mais insinuer qu’il aurait, ainsi, contribué à la domination coloniale revient, pour le moins, à oublier, d’une part qu’un soldat de deuxième classe est soumis, plus encore en période de guerre, à l’autorité militaire qui exige qu’il exécute telle ou telle tâche, et d’autre part, que les orientations étaient définies à un niveau hiérarchique auquel un soldat de base n’avait pas accès, enfin, c’est quelque peu mépriser les officiers affectés au Gouvernement Général en faisant semblant de ne pas comprendre qu’un État-Major est parfaitement capable d’utiliser au mieux les capacités d’un soldat. Dans ces conditions tout laisse penser que le soldat de deuxième classe Bourdieu vivait une situation de dédoublement : exécutant les ordres durant ses heures de service, observant la réalité algérienne durant son temps libre comme les premières photographies qu’il a réalisées en témoignent et commençant à élaborer une analyse de la situation coloniale comme le montre la première version du « Que sais-je ? » Sociologie de l’Algérie qu’il écrit à ce moment. Faut-il ajouter que ces insinuations d’une malveillance perfide n’apportent rien au savoir sociologique sur le colonialisme en Algérie auquel, dès son premier séjour bien involontaire, l’œuvre de Bourdieu a largement contribué !

Tassadit Yacine a réagi à ces accusations en conduisant deux entretiens de témoins directs du travail de Pierre Bourdieu en Algérie. Le premier document est un entretien réalisé en Mai 2023 avec Claude Seibel, aujourd’hui inspecteur général honoraire de l'INSEE qui, entre 1959 et 1961 était administrateur de l’INSEE et a dirigé une enquête statistique sur l'Algérie à laquelle a participé Pierre Bourdieu. Cette étude donnera lieu en 1963, à la publication de Travail et travailleurs en Algérie, en collaboration avec Alain Darbel et Jean-Paul Rivet. Le deuxième document est un entretien avec Salah Bouhedja qui a servi de guide et de traducteur à Pierre Bourdieu dans son enquête dans la presqu’île de Collo.

Ces deux témoignages détruisent les insinuations, qui, affectant insidieusement les autres recherches de Bourdieu, ne font d’ailleurs que réactiver l’idéologie qui voudrait que toute recherche conduite dans une situation coloniale soit contaminée, à l’insu du chercheur même, par son appartenance de fait à la nation colonisatrice. Bourdieu dans l’Avant-Propos de « l’Étude sociologique » publiée dans la deuxième partie de Travail et Travailleurs en Algérie avait, il est vrai, déjà répondu : « Groupés dans une association de recherche scientifique, statisticiens et sociologues avaient en commun la volonté explicite et résolue de tout mettre en œuvre pour atteindre la vérité et pour la faire connaître.»

L’en-deçà politique dans l’œuvre algérienne de Pierre Bourdieu

Titrer cet article « L'en-deçà politique » dans l’œuvre algérienne de Pierre Bourdieu demande au moins deux explications. D'abord il faut rappeler que Bourdieu a bien une œuvre algérienne dont témoigne le fait qu’il a consacré cinq ouvrages à l'Algérie, « Sociologie de l'Algérie », « Le déracinement », « Algérie 60 », « Esquisse d’une théorie de la pratique », « Le Sens pratique », et une enquête « Travail et travailleurs en Algérie », publié onze articles, (qui ont été rassemblés par Tassadit Yacine sous le titre « Esquisses algériennes »), « Le choc des civilisations », « La société traditionnelle : attitude à l'égard du temps et conduite économique », « Logique interne de la société algérienne originelle, guerre et mutations sociales en Algérie », « Paysans déracinés ; bouleversements morphologiques et changements culturels en Algérie », « Les sous -prolétaires algériens », « La hantise du chômage chez l'ouvrier algérien : prolétariat et système colonial », « Du bon usage de  l'ethnologie », « Dialogue sur la poésie orale en Kabylie », dont deux ayant un caractère politique plus marqué : « Révolution dans la révolution », « De la guerre révolutionnaire à la révolution ». Il faut ajouter que Bourdieu est revenu ultérieurement plusieurs fois sur son expérience algérienne. Il y a donc bien une œuvre algérienne de Pierre Bourdieu.

Ensuite il faut souligner que si Bourdieu mène un combat politique contre la colonisation il le mène en scientifique. Comme l'écrit Tassadit Yacine « dans cette situation de guerre coloniale, Bourdieu adopte une position à la fois scientifique et politique, en rupture avec celle qui prévalait tant chez les intellectuels métropolitains que chez les universitaires d’Alger. » La « conversion du regard » qu'il opère en Algérie « se définit d'emblée comme une manière engagée de faire la science qui le caractérisera toute sa vie : les sciences sociales étaient pour lui une arme politique, au service d’une critique sociale des formes de répression et de domination. ». Tout montre que, dans la démarche scientifique qui le conduira à élaborer, en Algérie, ses principaux concepts et instruments intellectuels. « En pratique, à la fois à travers un renversement théorique et une accumulation empirique .. », à remettre en question «les catégories de pensée alors en vigueur » et « proposer un certain nombre de solutions nouvelles », il y a un « en-deçà politique » bien structuré.

  On sait que « quand Pierre Bourdieu entre à l’École normale supérieure de la rue d'Ulm, en 1951, le parti communiste y est bien implanté » mais aussi qu'il participe au « Comité des intellectuels pour la défense des liberté » mis en place par Lucien Bianco. Il a été confronté aux prises de position sur le colonialisme : « Bourdieu, note Tassadit Yacine, faisait partie de cette petite minorité de gauche qui luttait à la fois contre la droite et contre une « gauche » favorable à la politique colonialiste, en particulier sous Guy Mollet ». Lorsqu’il se retrouve, durant son service militaire, face à la réalité de la guerre (opérations militaires, contrôles sur les routes, arrestations, fouilles et destruction de villages, interrogatoires…), face à la misère (paysans mis dans l’impossibilité de cultiver leur terre, déplacements massifs de populations, misère des chômeurs urbains, émigration qui vide des régions entières de leurs forces…), face aux rapports entre les deux mondes, celui des algériens et celui des colons, qui, en bien des lieux et des occasions, ressemblent à un monde d’apartheid ou rappellent le fonctionnement d’une société de castes, il connaît parfaitement les arguments contre la colonisation et les opérations en Algérie avancés par les intellectuels dressés contre la guerre et ses méthodes, parmi lesquels Jean Amrouche, Franz Fanon, Francis Jeanson,  Michel Leiris, André Mandouze, Albert Memmi, Jean-Paul Sartre Laurent Schwartz, Pierre Vidal-Naquet, puis plus tard, François Mauriac, entre autres, tiennent les premières places. Dès le début de son séjour en Algérie, mieux dès le bateau qui emmène les soldats du contingent vers l’autre rive de la Méditerranée il essaie « vainement, dira-t-il, d'endoctriner mes camarades, pleins de souvenirs militaires hérités et en particulier de toutes les histoires du Vietnam sur les dangereux terroristes qui vous poignardent dans le dos (ils avaient, avant même de toucher le sol de l'Algérie, acquis et assimilé , au contact des sous-officiers chargés de l'instruction , tout le vocabulaire du racisme ordinaire : terroristes, fellaghas, fellouzes, bicots, ratons, etc.- et la vision du monde associée). » (Ses camarades protestent d'ailleurs contre ses propos craignant, comme ils le disent, des représailles). Il affirme que la science doit témoigner de la réalité d’un monde ignoré et méprisé par la grande majorité de ses concitoyens : « Je ne pouvais me contenter d e lire des journaux de gauche ou de signer des pétitions, il fallait que je fasse quelque chose en tant que scientifique. »  Et pour cela il veut comprendre ce monde et l’expliquer en poussant au plus loin la réflexion ethnologique et sociologique : « Ce que l'on peut exiger de l'ethnologue, c'est qu'il s'efforce de restituer à d'autres hommes le sens de leurs comportements, dont le système colonial les a, entre autres choses, dépossédés ».

Pour bien expliquer cette manière de voir et de faire il faut revenir un instant sur la situation des « Éditions de Minuit » de 1955 à 1965. Cette maison d’édition a joué un rôle fondamental, durant « la guerre d’Algérie », en s’opposant à la violence aveugle et en particulier à l’usage de la torture. Jérôme Lindon, le directeur, publie, de 1957 à 1962, vingt-trois titres concernant la guerre d'Algérie dont neuf ouvrages poursuivis par la justice militaire pour « atteinte au moral de l’armée », « incitation de militaires à la désobéissance », « provocation à la désertion », ou par le ministère de l’intérieur pour « diffamation de la police ». Que les premiers travaux de Pierre Bourdieu, (Le déracinement, Algérie 60…), aient été édités par les Éditions de Minuit montrent, on ne peut mieux, ses positions contre le colonialisme. Reste que cet engagement  est plus scientifique que militant : «Le choix de la connaissance scientifique contre la seule compassion lui permet de rendre compte de la situation des colonisés sans pour autant verser dans les illusions des militants et de leurs sympathisants(parmi lesquels les intellectuels français) qui ne percevaient de la révolution algérienne que la dimension positive (émergence d’une nation dominée ), sans prendre en considération l'importance des luttes internes au sein de la mouvance nationaliste et des clivages sociaux et culturels qui minaient alors la société algérienne l'intérieur. » écrit à ce propos Tassadit Yacine.

C’est donc un triple combat qu’il entreprend : contre l’ignorance d’abord avec un petit livre d’une collection de large diffusion (les « que sais-je ? » des Presses Universitaires de France) ; contre le mépris de nombreux intellectuels vis-à-vis des « civilisations » qui se sont développées dans les différentes populations qui occupent le territoire algérien ensuite ; enfin, et c’est son troisième et plus important combat, contre le simplisme de certaines études sociologiques et contre certaines explications qui se contentent d’utiliser des notions qui s’apparentent plus à des « substances magiques »- par exemple le contact entre des civilisations de niveaux de développement différents - qu’à des concepts susceptibles d’être éprouvés, ou, pour être plus précis, contre les manières de penser alors en vogue dans le monde des sciences sociales et des études orientalistes. Il construit son travail en s’appuyant sur les avancées les plus importantes que les théories (en particulier les théories anthropologiques, le structuralisme et la philosophie sartrienne) ont permises, pour les confronter et dépasser leurs limites dans un modèle d’analyse plus puissant capable de mieux rendre compte de la complexité du monde social. Bourdieu sait bien que c’est d’ailleurs ce troisième combat qui commande la réussite des deux autres dans la mesure où, seule, la science la plus constituée permet d’éviter les fausses explications et les compromissions idéologiques.

Ces combats il les entreprend parce qu’il sait que, si on ne peut pas commander les transformations du monde social - Durkheim critiquait cette « superstition » qui relève de la magie selon laquelle « le législateur, doué d'un pouvoir à peu près illimité, serait capable de créer, modifier, supprimer les lois selon son bon plaisir » en somme  croire, comme le font nombre de responsables politiques, que l’on peut transformer le monde par décret - on peut, par contre, s’efforcer de transformer les représentations et, par ce biais – puisque les représentations font partie de la construction du monde - avoir quelques chances de le modifier. En ce sens il adhère déjà au « parti de la science » pour utiliser l'expression de sa leçon au Collège de France. Pierre Bourdieu est, en effet, un savant engagé : il a pris le parti de la science, parti exigeant un engagement total, profondément dérangeant pour l’ordre établi. Max Weber, quelques années auparavant, le savait bien lorsqu’il écrivait « la vocation de notre science c’est de dire ce que les gens n’aiment pas entendre- à ceux qui s’y trouvent plus haut dans la hiérarchie sociale, à ceux qui s’y trouvent plus bas, mais aussi à sa propre classe. » Bourdieu, qui ne s’est jamais montré tendre avec les « experts » des sciences sociales, a largement développé cette position.

Le combat contre l’ignorance

Le premier combat est mené contre le mépris et l’ignorance, en Algérie comme en France, de la complexité du monde algérien, de la richesse des civilisations qui s’y sont développées et des mutilations que la colonisation leur a fait subir et que la violence de la guerre révèle. Comme il le dira : « La guerre fait éclater en pleine lumière ce qui est au fondement de l’ordre colonial, à savoir le rapport de force par lequel la classe dominante tient en tutelle la classe dominée ». Ainsi cherche-t-il à faire œuvre d'éducation auprès de ses concitoyens ignorants de la situation de l'Algérie. Il l'écrit : « détaché au cabinet militaire du Gouvernement général où j'étais soumis aux obligations et aux horaires d'un deuxième classe employés aux écritures (rédaction de courrier, contribution à des rapports, etc.,) j'ai pu entreprendre d'écrire un  petit livre (un « que sais-je ? ») dans lequel j'essayais de dire aux Français , surtout de gauche, ce qu'il en allait vraiment d'un pays dont ils ignoraient souvent à peu près tout - cela encore une fois, pour servir à quelque chose et peut-être aussi pour conjurer la mauvaise conscience de témoin impuissant d'une guerre atroce. ». Avec ce premier travail il cherche aussi à prendre à contre pied les intellectuels qui, à ce moment, simplifiaient à l’extrême leurs analyses au risque d'erreurs aux conséquences dramatiques pour les populations concernées. Ainsi pourra-t-il dire dans un entretien avec Gisèle Shapiro : « En Algérie. J’avais ce problème. Il y avait des thèses, même celles de Leroi-Gourhan, qui me choquaient beaucoup, qui consistaient à dire : « les primitifs n'ont pas d’avenir, ils vivent dans le présent ». Je les ai supprimées dans mes références mais cela me choquait beaucoup. Pourtant Leroi-Gourhan est un très grand homme qui était tout sauf raciste, tout sauf colonialiste. ». De la même façon il critique Germaine Tillon, qui construisait ses analyses sur l'idée que le contact entre des civilisations  plus ou moins avancées entrainait une déculturation de la partie la plus faible, lorsqu'il écrit : «  Cette interaction [ entre des « forces externes » -irruption de la civilisation occidentale- et des « forces internes » – structures originelles de la civilisation autochtone- ] s'effectue à l’intérieur d'un champ dont on ne saurait ignorer l'originalité sans risquer du même coup de perdre l’essence même des phénomènes étudiés ? En effet acculturation et déculturation ne sont pas la simple résultante du contact de civilisations lorsque ce contact se produit dans une situation particulière, la situation coloniale. » Enfin et surtout il s'oppose frontalement aux thèses et interprétations racistes de nombres d'intellectuels ralliés à la défense inconditionnelle du colonialisme dont « Georges -Henri Bousquet (professeur de sociologie nord africaine, chef de file des militants d’extrême droite), Philippe Marçais, qui se convertira en farouche partisan de l'OAS, ou encore Jean Servier (ethnologue, spécialiste du monde berbère ouvertement engagé au service de l'armée française) ». Le jeune Bourdieu sait bien que cette ignorance, contre laquelle il réagit, s'est constituée historiquement dans les rapports de puissance que les sociétés occidentales ont imposés au reste du monde. Tout se passe en effet comme si la France avait réalisé une mainmise sur la construction de l’histoire en faisant croire qu’elle avait été le lieu d’inventions culturelles comme la démocratie, le capitalisme, la liberté, l’individualisme, l’humanisme, etc.… La réussite de cette opération amène à considérer les autres peuples comme « inférieurs » et à légitimer cette hiérarchie par une supériorité raciale ou par une culture qui serait plus brillante que celle des autres.

Il s’emploie à mener cette lutte, d’abord, avec son appareil photo qui lui permet d’enregistrer des images d’un monde qu’il voit en cours de transformation forcée et qu’il sait appeler à changer plus encore. En cela il se pense sans doute comme un de ces reporters photographes qu’Albert Kahn avait envoyé aux quatre coins du monde pour fixer sur la pellicule un état des sociétés proches et lointaines comme, d’une autre façon, l’avaient fait les dessinateurs des premières expéditions géographiques du siècle des Lumières. Mais il ne se contente pas d’« enregistrer » le monde qu’il observe et surtout de surprendre cet exotisme que les anthropologues du XIXe siècle recherchaient dans toutes les régions isolées où survivait, souvent difficilement, une paysannerie appauvrie par le développement du système capitaliste industriel. Il se déplace pour être « au plus près » des gens, accompagne les paysans dans leur travail, suit les pérégrinations des chômeurs dans les villes, attend avec eux un avenir qui ne vient pas ; il saisit les traces fugaces des transformations sociales en cours et, plus tard, accomplit un travail de grand reporter sur les camps de regroupement, leur construction et leur organisation, les activités qui s’y déroulent… Comme il le dira lui-même « faire des photographies, c’était une façon de dire '’je m’intéresse à vous, je suis avec vous, j’écoute vos histoires, je vais témoigner de ce que vous vivez’'. » Ces photos ne sont pas seulement rassemblées en vue de se souvenir et parfois de témoigner de l'extraordinaire ou de l'exotique, comme le seront nombre de documents réalisés par des soldats du contingent férus de photographie. Si, au premier regard, on peut constater que les photographies des appelés - bien qu'elles insistent plus souvent sur les opérations militaires et sur les actions « humanitaires » ( la vie rurale, les enfants, la rue, les camps..)- ne diffèrent guère de celles de Bourdieu, on constate vite, ensuite, que les photos d'appelés sont en quelque sorte épisodiques, marquées par regard distant de l'observateur, alors que les photographies de Bourdieu relèvent surtout d'un regard proche et attentif aux détails de la pratique, d'un regard sensible aux personnes, « affectueux et souvent attendri » dira Bourdieu. Elles sont souvent une manière d'entrée en contact avec les personnes qui ont bien voulu se laisser photographier : « pour ma part c'était une façon d'intensifier mon regard, je regardais beaucoup mieux et puis souvent c'était une entrée en matière. J'ai accompagné des photographes dans leur reportages et je voyais qu'ils ne s'adressaient pas du tout aux gens ».)  Mieux, classées par rubriques, rapprochées les unes des autres, commentées, elles deviennent des éléments d’un regard sociologique à même d’extraire la réalité d’un contexte qui, en la banalisant, la rend supportable et même acceptable ; ces photos, en somme, rendent visible ce qu’habituellement, quand tout va de soi, on ne voit pas.

Pierre Bourdieu a vite compris que l’ignorance des réalités sociales en France et le mépris à l’encontre des manières d’être des algériens rendait nécessaire et urgent la publication d’un petit ouvrage qui, ne sacrifiant en rien à la vulgarisation, permettrait de rendre compte de la complexité des formes sociales des principaux groupes de l’Algérie (Chaouïa, Kabyles, Mozabites, nomades et sédentaires, colons…) et de la violence des rapports induits par la colonisation. Ce premier combat Pierre Bourdieu le mène donc en s'appuyant sur une documentation ethnologique et historique des meilleurs géographes, ethnologues et historiens des régions et tribus de l’Algérie. N’acceptant pas la thèse, trop vite formulée et trop vite acceptée, d’un immobilisme traditionnaliste prenant sa source dans l’islam, il insiste sur les effets des changements dans la répartition de la propriété imposés par les lois promulguées depuis 1830, sur les violences exercées sur les populations rurales pour les chasser des terres les plus fertiles ou pour s’approprier à bon compte leur cheptel (comme l’ont confirmé par la suite les travaux de Mike Davies), sur les transformations des formes collectives d’exploitation de la terre confrontées au système d’une agriculture capitaliste ; pour lui les grandes lois de la colonisation (le cantonnement de Bugeaud, le Sénatus-consulte de 1863, la loi Warnier de 1873) sont au point de départ de ce travail de sape de l’économie traditionnelle qui ne permet plus d’évolution. Dans cet ouvrage il formule aussi ses premières intuitions des fondements sociaux des « cultural patterns » et de ce que les ethnologues appelaient « la personnalité de base », notions qui ont des rapports plus ou moins étroits avec l'habitus.

Pour seul exemple je rappellerai ses analyses du « Fonds commun ». Bourdieu y insiste sur les apprentissages de la petite enfance : « Cet enseignement tend à façonner l'enfant à la conformité des ancêtres, à lui forger un avenir qui soit l'image vivante du passé. ». « Dans sa famille l'enfant apprend en outre les règles de la civilité et, plus précisément, les paroles qu'il devra prononcer en toutes circonstances ». «  si le groupe contrôle le comportement avec minutie et en particulier dans le domaine des rapports sociaux, il se satisfait de cet « apparaître » que l'individu lui livre et entend assurer de l'extérieur la conformité extérieure du comportement, exigeant, non pas tant un certain type de personnalité qu'un comportement conforme aux normes admises. ».  « Tout ses traits peuvent peut-être se comprendre en référence aux normes éducatives. »  Bourdieu esquisse ensuite une histoire des relations avec les parents très libres dans la petite enfance qui deviennent une relation très réglementée avec le père un peu plus tard.  Ici l’autorité du père est entière : « son omnipotence se manifeste chaque jour à propos de tout événement touchant l’existence ou l’organisation de la famille (achat, répartition des travaux, gestion du budget familial, etc.). Il fixe et préside, écrira-t-il, toutes les cérémonies familiales. [..]»^.  « Être pour autrui, l'individu est aussi un « être par autrui », sorte de carrefour appartenances, qui se pense malaisément comme personnalité originale et autonome. Sa personnalité demeure diffuse dans le groupe parce qu'il n'est pas assez séparé de lui-même et du groupe pour se saisir comme individu indépendant. » Ceci découle  d’une organisation sociale qui vise « à maintenir et développer la solidarité entre les membres d’une même collectivité, donner au « groupe » le plus de force possible». « Le groupe ne connaît en réalité d’autre code que celui de l’honneur qui veut que la faute, meurtre, offense ou adultère, porte en elle son châtiment ; d’autre tribunal que celui de l’opinion publique ; chacun se fait justice lui-même, conformément au code commun et intime, sans qu’intervienne la médiation d’un pouvoir extérieur et supérieur. »

Mais Bourdieu ne se contente pas d’esquisser les bases anthropologiques d'un « cultural pattern » ou d'une « personnalité de base », Il s’interroge aussi, dans une perspective historico-sociologique sur les rapports de classe entre les colons, dominants les institutions, et le peuple algérien. Le dernier chapitre du « que sais-je » de la seconde version (1961) est d'autant plus intéressant qu'on y trouve, pour la première fois peut-être, l'usage du terme de domination et l'emploi d'un mot de la tradition marxiste « aliénation » mais aussi les mots de prolétariat, semi-prolétariat, bourgeoisie, petite bourgeoisie, alors que la version antérieure de 1958 n'utilisait pas ses concepts et se référait à une « déculturation provoquée » et à une « désagrégation irréversible » comme causes véritable du « conflit actuel ». Ce conflit « prend racine, écrivait Bourdieu en 1958, dans un drame cruellement réel, le dérèglement d'un ordre vital et l'écroulement d'un univers de valeurs ».  Plus précis pour désigner les causes de la déculturation, Bourdieu écrivait en 1961 : « Ainsi, la situation coloniale et la guerre ont soumis la société algérienne à une véritable déculturation. Les regroupements de population, l'exode rural et les atrocités de la guerre ont précipité en l’aggravant le mouvement de désagrégation culturelle en même temps qu'ils l’étendaient aux régions relativement épargnées jusque-là, parce qu’à l'abri, partiellement des entreprises de colonisation ». Mais, tout semble montrer que très vite Pierre Bourdieu veut approfondir et nourrir de preuves les hypothèses qu’il a formulées ce qui l’amène au deuxième combat.

Le combat contre le mépris

Pour mener à bien ses travaux d’enquêtes sociologiques et ethnologiques perçues comme « un ballon d’oxygène » par les étudiants « libéraux » (comme ils aiment se nommer parce qu’ils refusent la main mise coloniale), il lui faut, en effet, s’opposer à tous ceux qui imposent le point de vue « colonial » dans l’université française, mais surtout à l’université d’Alger comme l’a bien montré Tassadit Yacine. Dans cette université il y a surtout un grand nombre de « bâtards de l’intellectualité et de l’Université qui penchent du côté du pouvoir politique ou administratif et, au fond, du côté de l’ordre colonial tel qu’il est compris et vécu à Alger renonçant de la sorte à leur indépendance intellectuelle, l’indépendance de la pensée, avec, pour récompense ou contrepartie de leur allégeance, la reconnaissance coloniale, » comme le dira aussi Abdelmalek Sayad qui, à ce moment, est un des étudiants proches de Bourdieu. Dans ces conditions il ne peut guère compter que sur l’appui d’universitaires engagés pour l’indépendance, qui, tous, comme le montre, là encore, Tassadit Yacine, rencontrent l’hostilité des partisans de l’Algérie française.

En s’opposant aux modes de pensée des universitaires « coloniaux », il s’insurge, dans ce deuxième combat, contre les manières dominantes de penser le monde social et ses modalités de transformation.  Il sait bien que si les désaccords au sein du monde intellectuel sont plus accentués qu’ailleurs c’est parce que, bien souvent, ils transposent des conflits sociaux dans l’univers des idées. Mieux la connaissance du monde social est un objet trop important pour que les dominants d’une société l’abandonnent aux seuls sociologues aussi, en favorisant à l’intérieur de l’univers des sciences sociales les agents qui s’écartent le plus des pratiques théoriques et méthodologiques spécifiques, ils peuvent espérer, et réussir, à ce que des interprétations hasardeuses, ignorantes de la réalité, mais conformes à leurs intérêts l’emportent un temps. Tout cela le jeune Pierre Bourdieu le devine vite, aussi ne se contente-t-il pas de témoigner ou de rendre disponible une connaissance plus précise de la situation de l’Algérie ; il s’engage dans des recherches sur les raisons et les effets de la paupérisation paysanne. Il choisit de mener des enquêtes, avec une équipe d'étudiants, sur les mécanismes de domination induits par la colonisation, la guerre et l’exploitation capitaliste. Les premières recherches sont marquées par cette guerre qui bouleverse tout, aussi étudient-ils les relations entre l’économie et la culture, le rapport à la monnaie, au temps, les chocs que subit la pensée paysanne. Avant même de partir pour l'Algérie Bourdieu voulait étudier le rapport au temps, plus précisément, comme le dit Gisèle Sapiro, il a élaboré un projet de thèse « sur les structures temporelles de la vie affective » sous la direction de Georges Canguilhem. il s’interroge sur les conséquences sur des paysans des regroupements de populations dans des camps organisés par les militaires dans l'ouvrage cosigné avec Abdelmalek Sayad « Le déracinement ».

Pour bien comprendre leur démarche il faut voir que Bourdieu et Sayad commencent par analyser « l’esprit » paysan que Bourdieu, enfant d’un village des Pyrénées, et Sayad enfant d'un village de la montagne kabyle, connaissaient bien « Être paysan, en effet, écrivent-ils, c’est réaliser son humanité en accomplissant cet ensemble de modèles qui constituent la culture paysanne. Dans leur terrain d'enquête Toutes les vertus paysannes tiennent dans le mot niya, c’est-à-dire innocence et droiture, mais aussi naïveté et simplicité. La niya exclut l’avidité, ce qu’on appelle « le mauvais œil » (thit’) ; elle s’accompagne de la sobriété. Bu-niya, l’homme simple et droit ignore le calcul, tant au sens de comptabilité que de spéculation sur l’avenir parce qu’il ne sied pas de prétendre percer les desseins de la providence, ambition qui est le fait de thah’raymith, la malice sacrilège ; mais, respectueux de la tradition, il se garde de tout consommer en un jour et constitue des réserves. » L'univers culturel de la paysannerie - thafallah'th disaient les kabyles pour dire que l'agriculture n’était pas une petite affaire mais engageait l'existence - s'est trouvé défait. « Être paysan en effet, c’est réaliser son humanité en accomplissant cet ensemble de modèles qui constituent la culture paysanne ; toutes les vertus paysannes tiennent dans le mot niya, c'est -à-dire innocence et droiture, mais aussi naïveté et simplicité. La niya exclut l'avidité.. Elle s’accompagne de la sobriété. » Avec la colonisation, c'en est fini de l'agriculture traditionnelle, de ce fait adviennent différentes positions. Les analyses structurales des couples symétriques et inverses d'oppositions construites par Sayad et Bourdieu sont à ce titre exemplaires. Deux groupes sont constitués à partir de deux points de vue : « la référence aux valeurs paysannes » et « la considération de la réussite économique ». La combinaison des deux modalités extrêmes de ces deux critères engendre quatre positions. Pour le paysan « empaysanné » la « niya » c'est à dire la droiture (I) s'oppose à la thah'raymith c'est à dire « la malice diabolique et sacrilège » de ceux qui réussissent  au prix des manquements aux valeurs (II) que les plus attachés à l'orthodoxie religieuse, les t'ulba, stigmatisent, alors que pour le paysan « dépaysanné » la droiture devient une sottise naïve thiâuggants et même une « ânerie » thighyulith qui prête à rire thatsa,(III)  alors que la réussite est valorisée grâce à l'intelligence novatrice thih'archi (IV). Ces prises de positions, d'une certaine façon, expliquent bien des difficultés ultérieures que connaitra l 'Algérie.

Mais les déplacements de populations après l’insurrection de 1871, les expropriations, le dénuement et la misère grandissante des petits paysans ont aussi entrainé une émigration qui a pris, petit à petit, de plus en plus d’ampleur. Cette émigration, qui, au début, grâce à l’argent gagné, avait permis à la communauté paysanne de se maintenir, a contribué par la suite à amplifier la « dépaysannisation ». L’esprit paysan ne résista pas longtemps au déracinement. L’individualisme propre à l’esprit du capitalisme finit par s’imposer. La guerre et ses séquelles précipiteront le mouvement de désagrégation culturelle que le contact de civilisations et la politique coloniale avaient déclenché : les réfugiés sont isolés et désarçonnés, les regroupés dans les camps sont abandonnés à l’oisiveté et dépossédés de la responsabilité de leur propre destin. Il enquête donc, avec Abdelmalek Sayad, auprès des paysans regroupés par l’armée dans ces grands camps sous contrôle militaire comme l'a fait Marcel Lesne qu'il a d'ailleurs rencontré. Dans ces camps, comme le diront Michel Rocard et surtout Jean Amrouche, des enfants meurent en grand nombre. Pour la seule année 1959 plus d’un million de personnes ont perdu leurs terres, leurs troupeaux, leur volaille. « Le nombre des algériens regroupés, écrivent Bourdieu et Sayad dans « Le déracinement », atteignait 2 157 000, soit un quart de la population totale. Si en plus des regroupements on prend en compte l’exode vers les villes, on peut estimer à trois millions au moins, c'est-à-dire la moitié de la population rurale, le nombre d’individus qui se trouvaient, en 1960, hors de leur résidence coutumière. Ce déplacement de population est un des plus brutaux qu’ait connus l’histoire. »

Mais Bourdieu ne s’intéresse pas seulement aux bouleversements entrainés par la guerre, il s’efforce aussi de rendre compte des représentations des paysans, de leur attitude à l’égard du temps, de leur conduite économique à partir d’enquêtes commanditées par l'Association pour la recherche démographique, économique et sociale, ARDES.

Menée en avril, mai et juin 1960, la première enquête financée par l’ARDES s’intéresse à l’emploi et à la formation professionnelle en Algérie. La première partie de l’enquête, qui est une enquête par sondage, est confiée à des enquêteurs du Service de la statistique générale de l’Algérie. Elle est conduite au moyen d’un questionnaire statistique comportant neuf tableaux présentés sur une simple double page. Ce questionnaire permet d’étudier les thèmes suivants : structure démographique et activité, étude de la main-d’œuvre occupée, étude de la population sans emploi, étude de revenu. Il est administré auprès d’un échantillon de 5 000 personnes (465 ménages européens et 518 ménages musulmans). La seconde partie de l’enquête est conduite à partir d’un questionnaire sociologique administré à 190 personnes, parmi lesquelles 60 font l’objet de monographies réalisées à partir d’entretiens semi-directifs à visée ethnographique. L’ensemble des données est soumis à une triple lecture : statistique, sociologique, ethnographique. Publiée en 1963 sous le titre Travail et travailleurs en Algérie, l’enquête analyse les effets de l’économie capitaliste, importée par la colonisation, sur les comportements et les représentations face au travail dans les différentes classes de la société algérienne. Pierre Bourdieu a immédiatement saisi les possibilités d'enquête que lui offrait l'ARDES.  Dans les textes qu'il écrira à partir des données obtenues il insiste sur les difficultés à maitriser des mécanismes économiques modernes comme le crédit : « de toutes les institutions et les techniques économique introduites par la colonisation, la plus étrangère à la logique de l’économie précapitaliste est sans aucun doute le crédit qui suppose la référence à un futur abstrait, défini par un contrat écrit et garanti par tout un système de sanctions et qui, avec la notion d’intérêt, fait intervenir la valeur comptable du temps. » La confrontation de deux temps, d’un côté celui des rythmes du groupe, du calendrier des travaux et des fêtes, de l’appartenance au groupe en respectant l’ordre social, tentative d’offrir la moindre prise au futur et de l’autre le temps d’une société d’individus pris dans le réseau des institutions capitalistes, conduit la société précapitaliste à « refuser d’avoir une histoire », soit « une  volonté  orientée vers la transformation du monde et des moyens de transformer le monde. » cette confrontation violente des conceptions du temps conduit à, dit encore Bourdieu, « refuser de suspendre l’acquiescement passif à l’ordre naturel ou social », à « choisir de conserver pour se conserver plutôt que de se transformer pour transformer. » Ce raisonnement l’amène à écrire, dans « Algérie 60, structures économiques et structures temporelles » : « la décision économique n’est pas déterminée par la considération du but, ni par la recherche de la raison d’être de l’action, mais par le souci d’obéir à des impératifs sociaux, de se conformer à des modèles légués par la tradition et de suivre des voies tracées par l’expérience. »Sayad saura s’en souvenir lorsqu’il montrera que cette confrontation des schèmes temporels est au centre du « mal d’immigration ». Bourdieu s’efforce aussi dans « Travail et travailleurs en Algérie » de rendre compte des manières de vivre des salariés et des chômeurs, des paysans « dépaysannisés », confrontés à la réalité du capitalisme urbain, qui vivent, dans le désarroi, la discordance entre leur position et leurs aspirations et expriment un désenchantement qui les poussent à se réfugier dans le « désespoir de la tradition ».  Ainsi il rend visible l’appauvrissement des paysans, la formation d’un sous-prolétariat parmi lequel les chômeurs forment un groupe important, « placés sous le signe de l’arbitraire… prêts à passer par toutes des conditions pour échapper au chômage » et la distance sociale considérable qui les sépare des travailleurs qualifiés « qui s’arrachent d’un seul coup à la masse des gens dépourvus de toute qualification et disposent de tout un ensemble d’assurances, de sécurités et d’avantages. » Bourdieu traitant de la « désagrégation » du système économique et culturel, cherchera à objectiver les éléments de ce système les plus atteints par les causes qu’il recense par ailleurs, à en analyser les effets chez les paysans « dépaysannisés » et chez les sous prolétaires urbains qu’ils deviennent (alors que Abdelmalek Sayad étudiera les mêmes effets chez ceux d’entre eux qui ont émigrés), enfin il s’efforcera, à partir de la connaissance du probable que lui donne cette connaissance, d’anticiper les conséquences des transformations brutales et massives de la structure sociale en insistant sur le « fatalisme du désespoir » chez beaucoup, l’irréalisme des aspirations ou le dédoublement des manières d’être chez d’autres.

Ce faisant il s’oppose aussi aux théoriciens du changement social qui, à l’époque, sont sans cesse sollicité pour énoncer, si ce n’est pour prophétiser, le devenir des sociétés dont les rapports sociaux ont été bouleversés par les chocs engendrés par la seconde guerre mondiale. En France, il est amené à polémiquer avec les intellectuels qui prônent l’indépendance des colonies parce qu’elle permettra d’abandonner des « cultures arriérées » car il n’accepte pas cette stigmatisation. Il polémique aussi avec les sociologues qui insistent sur les transformations technologiques comme moteur des transformations sociales : il sait que les sous-prolétaires des faubourgs des villes n’ont pas développé les dispositions rationnelles que demande une industrialisation rapide. Il jette un regard critique sur des travaux ethnologiques comme ceux de Germaine Tillion, qu’il apprécie, par ailleurs, car, même s’ils sont très documentés sur la situation des sociétés algériennes, ils ne voient dans le choc des bouleversements qu’une conséquence du retard d’une « culture archaïque ». Ses enquêtes lui permettent d’écarter ces interprétations trop simples en soulignant plutôt les effets de la discordance entre les dispositions économiques et temporelles produites par une économie précapitaliste et le « cosmos » qu’implique l’économie capitaliste introduite par la colonisation.  De fait, là, Bourdieu commence à formuler sa théorie de l’habitus qui suppose une continuité entre les conditions d’existence, les dispositions et les actions.

Le combat pour la connaissance

Ayant exploré les bouleversements entraînés par la colonisation et la guerre il reste à Pierre Bourdieu à s’engager plus avant dans un programme de recherche pour expliquer la permanence des attitudes, des représentations, des manières de voir, de dire et de faire. Si, comme il le note dans Algérie 60, les paysans devenus des travailleurs sont « préparés par toute leur tradition culturelle à attendre des relations interpersonnelles intenses et surdéterminées, donc enclins à éprouver douloureusement l’impersonnalité froide ou brutale des relations de travail et tout particulièrement des relations avec les supérieurs » il faut expliquer comment a pu se faire cette « préparation » - cette intériorisation des manières de voir, de faire, de sentir et de penser dont parlait déjà Durkheim - et ce que peut-être cette « tradition culturelle ». Ce sera là son troisième combat. Pour cela il est prêt à abandonner des projets de carrière de philosophe pour adopter le point de vue ethnologique. Il sait, par exemple, que Durkheim, dès ses premiers travaux fondateurs de la sociologie moderne, a cité les tribus kabyles comme paradigme des « sociétés polysegmentaires », il a étudié les modèles élaborés par Ruth Benedict et s’interroge sur leur valeur heuristique, et surtout il se situe dans la perspective structuraliste si bien défendue par Lévi-Strauss. Il entend, d’ailleurs, à partir de sa formation philosophique très marquée par de nombreuses lectures dont celles de Spinoza, de Husserl, de Merleau-Ponty et de Jean-Paul Sartre, mais aussi de Bachelard, Cavaillès et Canguilhem, la continuer, tout en en dépassant ce qu’il en perçoit comme des limites. Il se consacrera donc à l’analyse du système mythico-rituel méditerranéen, aux soubassements anthropologiques de cette société. Son interrogation sur l’importance des décalages qui engendrent des discordances entre les conditions de production des manières d’être et l’actualisation de ces dispositions - les paysans précipités dans les rapports capitalistes et la guerre vivaient des expériences de dédoublement entre la situation présente et la société traditionnelle - le conduit à rechercher, en Kabylie surtout, les manières d’une société traditionnelle qui fonctionnent comme les sources lointaines de l’habitus, cet ensemble assez stable de manières de penser, de voir, de sentir. Ce choix est, chez le jeune Bourdieu, dicté par le précepte méthodologique de Durkheim qui écrivait que « pour bien comprendre une pratique ou une institution, il est nécessaire de remonter aussi près que possible de ses origines premières car il y a entre ce qu’elle est actuellement et ce qu’elle a été une étroite solidarité.» Les traditions culturelles de la Kabylie lui apparaissaient comme « une réalisation paradigmatique de la culture méditerranéenne »: les mécanismes de l’habitus et les effets du symbolique pouvaient s’observer plus facilement dans cette société d’avant l’État et le capitalisme, ayant plus que d’autres résistée à l’un et à l’autre. Bien que Bourdieu connaisse mieux que quiconque les représentations dominantes forgées par le colonialisme européen (le mot « Qabila » n’apparaît pas avant les textes de la littérature de voyage de la fin du XVIIIe siècle), bien qu’il sache que la Kabylie était une société historique formée par l’empire ottoman et la colonisation française, bien qu’il soit conscient de la « tromperie » que fabriquaient les informateurs (des paysans âgés) et les intellectuels kabyles en idéalisant des formes passées, il choisit donc d’étudier, ici, comme le soubassement des études sociologiques, les données anthropologiques d’une société qui a relativement préservé sa langue, ses croyances , ses systèmes mythico-rituels. Ces analyses paraitront dans « Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle » que Bourdieu élabore à partir de son retour en France et dans « Le sens pratique » qui accorde toute sa place au concept de stratégie et de domination. Analysant les trois modes de connaissance théorique, il montre qu’il est possible de sortir des impasses de l’objectivisme méthodique et de se dégager des incertitudes de la connaissance phénoménologique en s’attachant au mode de génération des pratiques c’est-à-dire en étudiant l’incorporation et l’intériorisation des contraintes des structures dans l’habitus et les effets en retour de celui-ci sur les pratiques et les représentations. Pourtant une telle intériorisation ne produit des pratiques adaptées au monde social qu’à certaines conditions : si le monde matériel offre une prise à l’habitus, si les chances objectives et les espérances subjectives sont assez proches, si les habitus des membres d’un même groupe sont relativement uniformes ; sinon l’habitus est décalé et désajusté. Les crises du monde social, comme celle qu’ont induite la colonisation et la guerre, produisent ces « ratés » de l’habitus.

Ce troisième combat Pierre Bourdieu le mènera donc sur le terrain de la connaissance en étudiant les rituels kabyles. Il s’agissait « d’arracher le rituel à la fausse sollicitude primitiviste et à forcer, jusque dans ces derniers retranchements, le mépris raciste qui, par la honte de soi qu’il parvient à imposer à ses propres victimes, contribue à leur interdire la connaissance et la reconnaissance de leur propre tradition. » Étudier les mythes et les rituels lui permettait d’introduire « le mode de pensée relationnel » dans un univers dominé par « le mode de pensée substantialiste » et ainsi de chasser « un usage du mode de pensée mythologique dans la science des mythologies » qui a toujours comme objectif de respiritualiser des sciences sociales « déspiritualisantes ». Pour bien le comprendre il faut revenir à Claude Lévi-Strauss et à Sartre. Il savait, on ne peut mieux, que l’on ne peut élaborer une science du monde social que comme théorie de l’institutionnalisation de l’arbitraire. Chez Lévi-Strauss, se référant à Saussure, cet arbitraire trouve son fondement dans le consensus sur lequel reposent les systèmes symboliques : en effet, pour rendre possible l’échange et la communication, seul importe l’accord et non ce sur quoi on s’accorde. Pour Lévi-Strauss, la fonction symbolique, produit d’une sorte d’inconscient qui trouve son origine dans les caractéristiques universelles de l’esprit humain, rend l’échange possible et constitue une société qui s’efforce de nier l’histoire.

Pierre Bourdieu, en reconnaissant l’importance de l’œuvre de Lévi-Strauss en ce qu’elle se constitue autour des fonctions symboliques et qu’elle montre l’existence de structures dans lesquelles le sens et la valeur des productions sociales n’existent que par opposition à d’autres productions ce qui oblige à replacer chacune d’elle dans le système des productions pertinentes qui les définit, développe une critique fondée sur l’histoire de l’institutionnalisation de l’arbitraire. Il veut apporter des réponses scientifiques aux questions du pouvoir et de la domination que le structuralisme écartait. Pour Bourdieu, et son expérience algérienne a joué un rôle important dans cette compréhension, c’est toujours une forme de violence qui impose l’arbitraire, le fait méconnaître comme tel et reconnaître comme bien fondé. De la même façon, en insistant sur les apports de Sartre, il critique la conception sartrienne d’une société faite de sujets « libres et autonomes » en se fondant sur les déterminations qu’apporte l’habitus. Bourdieu insiste aussi sur les inégalités d’accès aux biens symboliques (Marx ayant bien montré ce qu’il en était de l’inégalité d’accès aux biens matériels) et pose la question des mécanismes par lesquels cette distribution inégalitaire peut être justifiée et reproduite. Pour lui la mise en ordre logique du monde contribue au maintien de l’ordre social en produisant la croyance dans la légitimité de cet ordre.

Comment ne pas évoquer son analyse remarquable de la différence entre le nif et la hurma. Ce système repose sur une différenciation entre l’honneur et le point d’honneur : « on fait une différence tranchée entre le nif, le point d’honneur, et la hurma, l’honneur, l’ensemble de ce qui est haram, c'est-à-dire interdit, bref, le sacré. [Mais] la hurma au sens de sacré (haram), le nif, la hurma au sens de respectabilité, sont inséparables. C’est ainsi que plus une famille est vulnérable, plus elle doit avoir de nif pour défendre ses valeurs sacrées et plus sont grands le mérite et la considération que l’opinion lui accorde. L’opposition entre le haram et le nif, entre le sacré droit et le sacré gauche, s’exprime en différentes oppositions proportionnelles : opposition entre la femme, chargées de puissances maléfiques et impures, destructrices et redoutables, et l’homme, investi de vertus bénéfiques, fécondantes et protectrices ; opposition entre la magie, affaire exclusive des femmes, dissimulée aux hommes, et la religion, essentiellement masculine ; opposition entre la sexualité féminine, coupable et honteuse, et la virilité, symbole de force et de prestige. L’opposition entre le dedans et le dehors, mode de l’opposition entre le sacré droit et le sacré gauche, s’exprime concrètement dans la distinction tranchée entre l’espace féminin, la maison et son jardin, lieu par excellence du haram, espace clos, secret, protégé, à l’abri des intrusions et des regards, et l’espace masculin, la thajma’th, lieu d’assemblée, la mosquée, le café, les champs et le marché. » « Bref, la vertu proprement féminine, lah’ia, pudeur, retenue, réserve, oriente tout le corps féminin vers le bas, vers la terre, vers l’intérieur, vers la maison, tandis que l’excellence masculine, le nif, s’affirme dans le mouvement vers le haut, vers le dehors, vers les autres hommes. »  On voit là l’esquisse de ce qui plus tard deviendra « la domination masculine ».

Mais il ne pratique pas pour autant une idéalisation de ces formes sociales, bien au contraire, il rappelle sans cesse dans ses analyses que l’unité domestique, par exemple, est le lieu d’une concurrence pour l’appropriation du capital économique et symbolique ; qu’elle est divisée par des luttes où les forces que chacun peut mobiliser dépendent de sa position généalogique et économique et aussi de sa capacité à mobiliser le groupe derrière lui, capacité qui , à son tour, dépend de sa capacité de se mettre « en règle avec les règles ». En somme Pierre Bourdieu élabore, là, les bases d’une économie des échanges économiques et symboliques entre les générations et les sexes. Cette économie obéit à une logique des profits et des coûts dans laquelle l’habitus est en quelque sorte l’opérateur qui permet à l’homologie entre l’ordre matériel et l’ordre symbolique de fonctionner.

Mais Bourdieu, comme l’a montré Tassadit Yacine, sait bien que la sociologie ne vaudrait pas une heure de peine, comme le disait Durkheim, si elle n’avait une utilité sociale, il sait aussi, comme il le dira bien plus tard, que celui qui sait et se tait est particulièrement coupable, aussi interroge-t-il les intellectuels algériens les plus politiques, engagés qu’ils sont dans les luttes pour l’indépendance, pour attirer leur attention sur un savoir qui est en contradiction avec leurs visées idéologiques,. Dans des textes plus politiques comme « De la guerre révolutionnaire à la révolution » et « Révolution dans la révolution » Pierre Bourdieu, parce que ses enquêtes ont montré qu’il n’en était rien, déclare que l’illusion la plus pernicieuse est, sans doute, ce qu’on peut appeler le mythe de la révolution révolutionnaire selon lequel la guerre aurait comme par magie transformé la société algérienne de fond en comble ; « plus, la guerre aurait résolu tous les problèmes , y compris ceux qu’elle a suscité par son existence ». Il affirme que « le dépaysement a été si total si brutal que le désarroi, le dégout et le désespoir sont infiniment plus fréquents que les conduites novatrices qui seraient nécessaires pour s’adapter à ces conditions radicalement nouvelles. » En somme il s’oppose aux théoriciens de la révolution à qui il rappelle que la paysannerie est sans doute moins révolutionnaire qu’ils ne l’espèrent et que le sous-prolétariat n’est pas révolutionnaire : il sait, après ses enquêtes, que les paysans sont trop précarisés pour pouvoir adhérer aux projets novateurs de coopératives agricoles, et que le sous- prolétariat des villes a peu de probabilité de devenir le fer de lance d’une classe ouvrière mobilisée puisque les sous prolétaires des faubourgs des villes n’ont pas développé les dispositions rationnelles que demande une industrialisation rapide pour adhérer sans réserve au projet révolutionnaire. « Force de révolution, la paysannerie prolétarisée et le sous-prolétariat des cités ne forment pas une force révolutionnaire. »

L’au-delà politique de la science

Bourdieu a bel et bien essayé d’analyser au plus profond le système économique et symbolique des civilisations existantes en Algérie en utilisant toute la force scientifique de l’analyse structuraliste telle que la menait à son point extrême Claude Lévi-Strauss, en sachant aussi réhistoriser cette approche pour y introduire les stratégies des agents et les rapports de domination qu’ils subissent, auxquels ils participent et qu’ils exercent. Ce structuralisme historicisé ne peut, vis-à-vis d’une société dominée par les rapports de force de la colonisation (que la guerre amplifie), qu’aboutir à l’étude de la « désagrégation » des éléments qui autrefois faisaient système non seulement sur le plan matériel mais surtout sur le plan symbolique –comme l’a fort bien dit Sayad : « le paysan algérien avec la colonisation, a perdu plus que sa terre, il a perdu un bien qui ne saurait lui être magiquement restitué, à savoir sa culture ». Ce que les analyses de Bourdieu permettent de bien comprendre c’est que cette culture, intériorisée, incorporée, inscrite dans la langue et les habitus, a subi les contre coups du « choc » violent de la colonisation, que ce choc a engendré la « dépaysannisation », l’émigration, l’exode rural, la sous prolétarisation, qui ont créée des structures sociales nouvelles (une population urbaine sans être « urbanisée », une population de salariés potentiels sans être « usinisée » ou « industrialisée », une population qui, parfois, survit grâce aux mandats qu’envoie l’immigré de France et qui en paye le prix en se pliant à ses injonctions et en acceptant ses dires tant qu’elle n’est pas émiettée par l’émigration . Comme Sayad l’a montré, on a, là, une population qui, lorsqu’elle se tourne vers l’avenir (l’augmentation rapide du nombre de naissances après l’indépendance en témoigne) n’a pas les moyens de le maitriser rationnellement, une population qui se trouve confrontée aux mécanismes de l’économie sans avoir les schèmes et catégories de penser nécessaires pour ce faire, puisque, en même temps,  sa « personnalité de base », son ou ses habitus, pour le dire dans le langage de Bourdieu, survit par bribes, ou/et dans l’imaginaire ou/et encore dans les manières quasi inconscientes de réagir à des situations totalement nouvelles. Bourdieu, s‘opposant en cela à Franz Fanon, l’avait bien compris, la misère d’abord en mettant l’individu sous la pression de la nécessité et le fatalisme du désespoir qui accompagne souvent cette situation ne prédisposaient pas à adhérer spontanément aux projets modernisateurs de l’Algérie devenu indépendante, l’irréalisme des aspirations risquait d’entraîner des demandes impossibles à satisfaire autrement qu’imaginairement, le dédoublement des manières d’être ne pouvait que produire des conflits d’autant plus insurmontables que latents. S’il avait raison, et la raison scientifique lui donnait raison, une partie de la société algérienne mettrait en œuvre, sans le savoir, inconsciemment, une intention d’annuler le temps discontinu de l’histoire en la réduisant à un ordre naturel et social mythologique.

On l’aura compris il n’y a pas deux « Algérie » dans le travail de Pierre Bourdieu comme on l’a dit un peu vite en séparant ses études sociologiques de ses enquêtes ethnologiques, mais une analyse qui se développe dans ses diverses dimensions pour rendre compte et comprendre la situation d’un peuple algérien dont la richesse des civilisations méritait et justifiait que l’on mette en jeu la connaissance la plus avancée. En ce sens Pierre Bourdieu devrait être au premier rang des sociologues ou anthropologues algériens. Il a accompli ce travail parce qu’il avait « l’ambition de réconcilier les intentions théoriques et les intentions pratiques, la vocation scientifique et la vocation éthique, ou politique, si souvent dédoublées, dans une manière plus humble et plus responsable d’accomplir leur tâche de chercheurs, sorte de métier militant, aussi éloigné de la science pure que de la prophétie exemplaire. »  N’affirma-t-il pas, avec force, que « l’analyse sociologique en particulier lorsqu’elle se situe dans la tradition proprement ethnologique de l’exploration des formes de classification, rend possible une véritable réappropriation de soi… elle offre un moyen, peut-être le seul, de contribuer, ne fût-ce que par la conscience des déterminations, à la construction, autrement abandonnée aux forces du monde, de quelque chose comme un sujet. » Le sens de ses travaux algériens est bien là : tout faire, donc faire au mieux la science, pour permettre au peuple algérien de devenir sujet de son histoire.